ترجمۀ مهدی رعنایی

 چه چیزی باعث شد فیلسوف شوید؟

 به عنوانِ دانشجوی کالج، من در وضعیتی وارد دانشگاه شدم که نمی‌دانستم چکار باید بکنم. ‌بنابراین در یک درسِ منطقِ صوری ثبت نام کردم، بدون این‌که واقعاً بدانم چه چیزی در انتظارم خواهد بود. مانند بسیاری از دانشجویانِ گذشته و امروز، فکر می‌کردم که گذراندن درسی در منطق واقعاً می‌تواند مفید باشد. گمان می‌کردم منطق می‌تواند به من بیاموزد «چطور فکر کنم» و در نهایت می‌توانم تاجر، وکیل، قمارباز یا هر چیز دیگرِ بهتری شوم. در آن کلاس، استاد دربارۀ برخی مسائل فلسفی که در منطق پیش می‌آیند صحبت کرد و در نتیجه تصمیم گرفتم ترم بعد یک درس مقدماتی دربارۀ فلسفه هم بگیرم. آن کلاس در واقع اشتهای من به فلسفه را بسیار تحریک کرد، اما در آن زمان به طرز آشفته‌ای به چیزهای متفاوتی علاقمند بودم (اگر بخواهم صادقانه بگویم به چیزهای بسیار زیادی). من یک کلاسِ زبان چینی گرفتم و به طور اتفاقی به رویکردِ چامسکی۱ به زبان‌شناسی که آن زمان بسیار تازه بود علاقمند شدم. ‌همین‌طور کلاس‌های زیادی دربارۀ فیلم و ادبیات گرفتم و مقدار زیادی مارکس خواندم. در واقع به چیزهای بسیار زیادی سرک کشیدم.
بعد از این تصادفاً به دو استاد خارق‌العاده برخوردم که هر دو تأثیر عمیقی بر من نهادند و اتفاقاً هر دو استاد فلسفه بودند: اُ. کی. باوسما۲ و مارجوری گرن۳. ‌همین‌طور در دانشگاه بحث زیادی دربارۀ کانت بود، حتی میان دانشجویانی که فلسفه نمی‌خواندند. این بحث‌ها بیش از همه به خاطر تاثیرِ شخصیتِ جان سیلبر۴ در آن زمان بود. او بعداً به منتقدِ جدیِ دانشجویان چپ تبدیل شد و برای همین دربارۀ او بیشتر بحث می‌شد. عجیب است که همین مسئله باعث شد تا بحث دربارۀ کانت هم بیشتر شود. باوسما و گرن به من کمک کردند تا راه خودم را از میان آن علائقِ درهم‌و‌برهم که روز‌به‌روز هم پیچیده‌تر می‌شد پیدا کنم. از طریق باوسما، با روایتی از ویتگنشتاین آشنا شدم که به کیرکگارد متصل بود و از مارجوری حسی از پدیدارشناسیِ فرانسوی، ایده‌های پولانی۵ و مرلو-پونتی۶ دربارۀ معرفتِ پنهان پس‌زمینه‌ای، و ‌همین‌طور اهمیت فلسفۀ زیست‌شناسی پیدا کردم. این باعث شد تا اعتیادی جدی به فلسفه پیدا کنم. اما به جای ترک و کنار‌گذاشتن این عادت، سعی کردم تا دُز این اعتیاد را بالاتر ببرم. در نهایت به ایده‌آلیسم آلمانی و فلسفۀ فرانسوی رسیدم.
 

شما متخصصی برجسته دربارۀ ایده‌آلیسم آلمانی، هگل، و مواریثِ آن‌ها هستید. شما معتقدید زمینه‌ای که در آن این مباحث مطرح شد مهم است. مثلاً، این که در واقع زمانی که این مباحث مطرح می‌شد چیزی به نام آلمان وجود نداشت و عواقب جنگ هفت ساله (و پیش از آن جنگ سی ساله، عهدنامۀ وست‌فالیا و نظایر آن) چیزهایی هستند که این جنبش را شکل دادند. ممکن است بگویید چه چیزی در شرایطی که باعث شد این جنبش شکل بگیرد اهمیت بیشتری داشته است؟

 چیزهای زیادی آن موقع در جریان بوده اما برخی از آن‌ها رویدادهای مهم تری بوده‌اند. آلمان پس از ۱۶۴۸ بسیار تکه تکه بوده است. هرچند بقایای رژیم گذشته همچنان با قاطعیت وجود داشت، بیشتر مردم داشتند به شدت تغییر می‌کردند و برای همین شکاف واقعی و واضحی بین نظر و عمل بود. «آلمان» آن طور که ابتدا بسیاری شروع به فکرکردن دربارۀ آن کردند، بیشتر شبیه دولت‌های متکثر یونان باستان بود تا همسایۀ بزرگش فرانسه. علاوه بر این، یکی از آلمانی‌ترین چیزها در آلمانِ آن زمان، که هنوز بسیار پاره پاره و تقسیم‌شده به منطقه‌های گوناگون بود، استادِ آلمانی به حساب می‌آمد. این مسئله به خاطرِ این بود که اساتید به هر جایی در آن سرزمین پاره پاره می‌رفتند که در آن کاری پیدا می‌شد. ‌بنابراین شما با افرادی به لحاظ نظری جاه‌طلب مواجه بودید که به نوعی دارای مرجعیت [فکری] بودند. علاوه‌براین، برخی از آن‌ها، هر چند به طوری مبهم، خود را یونانی‌هایی جدید به حساب می‌آوردند. آنان خود را در شرایطی حس می‌کردند که شکاف بین زندگی ذهنی و قواعد اجتماعی به شدت حس می‌شد. این شکاف مانندِ محلولی قابل انفجار بود. وقتی روشنگریِ اسکاتلندی را به این محلول اضافه کردید، چنان که کانت این کار را کرد، احتمالِ این انفجارِ نظری حتی بالاتر رفت. ‌همین‌طور برای کسانی که در وورتمبرگ۷ که به فرانسه گرایش داشت بزرگ شده بودند، دِینِ واضحِ فلسفۀ کانت به روسو هم عامل مضاعفی به حساب می‌آمد. ظهورِ گوتۀ جوان با کتابِ «رنج‌های ورتر جوان» هم در این صحنه برای جوان‌های آلمانیِ آن زمان هم نشانه‌ای بود. آن‌ها در واقع داشتند تغییر می‌کردند. محلولی که با همۀ این چیزها در کنار هم ساخته شده بود، در واقع زمینه‌ای قابل احتراق برای فلسفه، خصوصاً فلسفۀ کانت، به وجود آورد تا رهبریِ فکری را به دست گیرد. با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ این محلولِ قابل انفجار در زندگیِ فکریِ آلمان منفجر شد. این اتفاقات باعث زمینه‌سازی برای یک کشف شد، کشف چیزهایی که ما خودانگیختگی۸ و خودخواستگی۹ می‌نامیم. چیزی که ما اکنون نیز در عواقب آن زندگی می‌کنیم.

 

 خودخواستگی، آزادی و رابطۀ انسان با طبیعت و یک معنای خاص از ظرفیتِ انقلابیِ دگرسانی۱۰، چیزهایی آشنا از این جنبش هستند که احتمالاً ریشه در فلسفۀ کانت دارند. ممکن است به چیزهایی که شما فکر می‌کنید ایده‌های مهم کانت بوده‌اند که ایده‌آلیست‌های آلمانی را تقویت کرده‌اند، اشاره کنید؟ یکی از چیزهای مهمی که باید تکلیفمان را با آن روشن کنیم این است که منظور ما از ایده‌آلیسم در این زمینه چیست، و ‌همین‌طور چه تمایزی بین ‌متعال۱۱ و ‌استعلایی۱۲ وجود دارد، درست است؟

 حتی کامپیوترِ تری.ای.ام هم به اندازۀ کافی حافظه ندارد تا تمایز میان ‌متعال و ‌استعلایی را به طور کامل در خود جای دهد. به هر حال، به این تمایز اشاره‌ای می‌کنم. ایدۀ کانت از فلسفۀ «‌استعلایی» متضمن رویکرد جدیدی به متافیزیک است که «درونِ» نظرگاهِ انسانی انجام می‌شود، اما تجربی نیست. یکی از چیزهایی که ایده‌آلیست‌های جوان‌تر را هیجان زده کرده بود تا حدی این ادعای کانت بود که نشان داده است متافیزیک سنتی شکست خورده است – و ‌بنابراین هیچ معرفتِ ‌متعال ممکنی از اشیاءِ فی‌نفسه وجود ندارد – اما در عین حال امکانی برای پرداختنِ دوباره به متافیزیک وجود دارد. تمایل برای حرکت به سمت یک متافیزیک در «درونِ» سطحِ تجربه یا حالِّ۱۳ در آن، از جمله، در پدیدارشناسیِ هوسرلی، پدیدارشناسیِ اولیۀ هایدگری، پدیدارشناسیِ فرانسویِ دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ و در فلسفه‌های زبان روزمره۱۴ وجود داشته است. کانت به این راضی بود که بگوید متافیزیکی که «از درون» تجربه به دست می‌آید ایده‌آلیسم است. این بدین خاطر بود که این متافیزیک مبتنی بر طریقی بود که ما به فهمی از چیزها می‌رسیم، و نه بر ادعای معرفت به اشیاء آن طور که مستقل از فهم ما وجود داشتند. این برداشت با مفهومِ قدیمی‌تر از ایده‌آلیسم به این معنا که تنها «ایده‌آل‌ها» (مثلاً صور) در نهایت واقعیت دارند یا این برداشت از ایده‌آلیسم که وجود‌داشتن به معنای مدرَک بودن است فرق بزرگی داشت و متواضعانه‌تر بود.

اما برای ایده‌آلیست‌های جوان این مسئلۀ سخت در نقد سوم اهمیت اساسی داشت که ما در تجربۀ زیباییِ طبیعی، «مفهومی نامعین» از جوهرِ فراحسی داریم که خود نه طبیعت است و نه آزادی، بلکه متصل به مبنای آزادی است. برای همۀ کسانی که دزدکی اسپینوزا می‌خواندند (هُلدرلین، شلینگ و هگل) این مسئله همۀ زنگ‌ها را به صدا در آورد. آیا وحدت طبیعت و آزادی می‌تواند جوهرِ اسپینوزایی باشد که به میزان کافی تغییر کرده است؟ آیا جهان تلاش می‌کند تا به فهمی از خود برسد؟ همچنین برای ایده‌آلیست‌های جوان آشکار شد که روشِ کانتیِ متداولِ تمایز گذاشتن سفت و سخت بین نمودها۱۵ و اشیاء فی نفسه۱۶ مانند این است که ادعا کنیم دربارۀ چیزی می‌اندیشیم که قابل اندیشیدن نیست. علاوه بر این دغدغه، نگرانیِ آزارندۀ یاکوبی۱۷ نیز بود. مسئله این بود که درست است که عقل می‌تواند به صورت تحلیلی و نقادانه ساختارهای سنتی را در هم بشکند، اما نمی‌تواند چیزی بسازد که جای آن را بگیرد و در نهایت آن چه این نقدِ افسارگسیخته بر جای می‌گذارد، فقط هیچ انگاری خواهد بود. سه نقدِ کانت پاسخِ دندان‌شکنی به یاکوبی بود. این پاسخ دربردارندۀ ساختارِ جزئیِ جهانی بود که می‌تواند بر پایۀ عقل ساخته شود و انقلاب فرانسه باعث شد تا درک درست همۀ مسائل دربارۀ آزادی حیاتی‌تر به نظر برسد. اما اگر شکاف‌های پروژۀ کانتی داشت واضح‌تر می‌شد، باید به دغدغه‌های یاکوبی پرداخته می‌شد و فلسفۀ کانت نیز مورد بازاندیشی قرار می‌گرفت. ایده‌آلیست‌های جوان به شدت باور داشتند که مسئله بسیار جدی است.

برخی از این چیزها باعث شد تا هگل به این ایده به شدت پایدار بماند که باید متافیزیکی درونِ تجربه داشته باشیم که «‌استعلایی» نباشد؛ حداقل من اینطور فکر می‌کنم. این متافیزیک نباید به دنبال مشخص کردن «شرایطِ امکانِ» تجربه برای همۀ زمان‌ها باشد. از نظر هگل، مفاهیمِ ما خود به صورتِ تاریخی و منطقی به وجود می‌آیند و یک مفهوم پایه که ممکن است در وهلۀ اول، به دلایل کاملاً خارجی پذیرفته شده باشد، می‌تواند برای قابل فهم بودنِ کلِ جهان به امری حیاتی تبدیل شود. هگل این ایدۀ کانت را که برخی از مفاهیم، پیش‌زمینۀ مفروض برای اندیشه و عمل را می‌سازند، به این ایدۀ مرتبط اما متفاوت تبدیل کرد که مفاهیم در سایۀ دغدغه‌های بسیار متفاوتی شکل می‌گیرند، اما در نهایت برخی از آن‌ها جایگاهی مرکزی پیدا می‌کنند. همان‌طور که هگل خود به وضوح اشاره می‌کند، او به نقدِ چنان مفاهیمی علاقمند بود که به آن‌ها نه بر مبنای تمایز پسینی۱۸ و پیشینی۱۹، بلکه بر مبنای محتوای آن‌ها نظر می‌کرد. ای. و. مور۲۰ جدیداً در کتاب خود تکامل متافیزیک مدرن۲۱ میان فهمی از چیزی (مثلاً متافیزیک) داشتن و فهمی داشتن از این که از چیزی فهمی داشته باشیم (یعنی منطق) تمایز گذاشته است. هگل فکر می‌کرد که هر دوِ آن‌ها جزئی از برنامه‌ای واحد است و به یکی از بدیع‌ترین راه‌های ترکیب آن‌ها با هم دست یافت. می‌توانیم یک منطقِ گذشته نگر داشته باشیم که چگونه برخی از مفاهیم به مفاهیمی اساسی در فهمی از چیزی داشتن و ‌همین‌طور فهمی داشتن از فهمی از چیزی داشتن تبدیل می‌شوند.

 

دانشگاه یِنا۲۲ جایی است که ایده‌آلیسم پساکانتی در آن زنده نگاه داشته شد، ابتدا با راینهُلد۲۳ اما از او مهم‌تر با جِی. جی فیشته۲۴. او ایده‌آلیسم ‌استعلایی را از منشور خودانگیختگی گذراند که آن را با خودآگاهی۲۵ مرتبط می‌دانست. ممکن است کمی دربارۀ این توضیح دهید که چگونه فیشته کانت – یا خوانش خود از او را – را بسط داد و کار او از چه جهت برای ایده‌آلیسم اهمیت داشت؟

 فلسفۀ اولیۀ فیشته از دو یا سه مرحلۀ متفاوت گذر کرده است، اما اینجا همۀ آن‌ها را یکجا در نظر می‌گیرم. در واقع، فیشته ادعا کرده است که برای «منطق ‌استعلایی» ‌ای که کانت ادعا می‌کند در اختیار دارد، ما تنها به مفاهیمِ عام‌تر –اگر بخواهیم از برخی واژگان کانتی که جان مک‌دال۲۶ مد کرده است استفاده کنیم– خودانگیختگی و پذیرندگی۲۷ نیاز داریم. هنگامی که ما می‌فهمیم خودانگیختگی در درونِ خود-مفهومیِ خودش ایدۀ پذیرندگی را دارد –زیرا اگر این گونه نبود به قول مک‌دال در خلاء دور خودمان می‌چرخیدیم– آن گاه عناصرِ نوعی از ایده‌آلیسم ‌استعلایی را در اختیار خواهیم داشت. همۀ آن چه ما می‌توانیم با «اشیاء فی نفسه» مراد کنیم پذیرندگی خودمان است. ‌بنابراین فیشته گفته است: بیایید با معرفت به خویشتن، خودانگیختگی و «من می‌اندیشم» آغاز کنیم و ببینیم ضرورتاً چه محدودیت‌هایی بر خود می‌گذارد تا در خلاء دور خود نچرخد. غرق در محدودیتِ غلطِ شهوداتِ پیشینیِ زمان و مکان به عنوان محدودیت‌هایی برای اندیشۀ بیرون از اندیشه. همیشه این طور به نظر رسیده است که منظور فیشته این است که «من» همۀ اشیاء را به وجود می‌آورد. اما منظور او این نبوده است.

فیشه از بسیاری جهات برندُمی۲۸ است (یا شاید برعکس، برندُم فیشته‌ای است). تمایز بین هنجاری۲۹ و غیرهنجاری خود تمایزی هنجاری است. عاملان باید یکدیگر را بشناسند تا زندگی ادامه پیدا کند، و در نهایت ورودی‌ای غیر-هنجاری از جهان وجود دارد که باید واردِ نظام درک و فهمِ ما شود. این ایده‌آلیسم فیشته است: کسانی که در آزمایشگاه عصب شناسی کار می‌کنند می‌توانند به شما بگویند که مغز شما چگونه رنگ را پردازش می‌کند. اما هنگامی که یکی از آنان به راحتی می‌گوید که احساس را به حالت مغزی فروکاهیده است، این فیلسوف است که خواهد گفت آیا حرف او معنی‌دار است یا نه. عصب‌شناس است که می‌داند چگونه می‌توان دربارۀ اعصاب چیزی دانست، اما این فیلسوف است که می‌تواند دربارۀ فهمی از جهان داشتن به ما توضیح دهد.

فیشته مدل جدیدی ارایه می‌کند: در جهان آشفتۀ جدیدِ پس از انقلاب، این استاد فلسفه بود که می‌توانست به شما بگوید آیا می‌توانید این یا آن را درک کنید یا نه (آیا این اشیاء مادی بودند، یا خدا یا قانون اخلاقی). ما انسان‌ها، معناسازانِ۳۰ نهایی هستیم و آن چه که می‌فهمیم بسته به قوانینی است که خودانگیختگی ما، که خود مطیع طبیعتِ خود است، برای خود قرار می‌دهد. این در واقع تصوری رادیکال‌تر از ایده‌آلیسم ‌استعلایی بود، یعنی از فلسفیدن از «درون» نظرگاهِ انسانی. تمام آن چه برای این بدان نیاز داشتیم اندیشۀ خودمان بود و فیلسوف هم کسی بود که در نهایت مرجعیت این را داشت که قوانینی را برای همۀ دامنه‌های فهم وضع کند. (این باعث شد تا کانت فیشته را متهم کند که ادعا می‌کند می‌توان محتوا را از قواعد صوریِ منطق به دست آورد. این درست نبود، اما می‌توان دید که چرا کانت چنین فکری کرده است.

رمانتیسیسم و آیرونیِ رمانتیک از فلسفۀ فیشته بیرون می‌آید. این خود طعنه‌آمیز است زیرا فیشته یکی از کسانی در فلسفه بود که کمتر از هر کس دیگر به شوخی نزدیک بود. او خود و کارش را خیلی خیلی خیلی جدی می‌گرفت. طبق آن چه زیولکُوسکی۳۱ گفته است، هنگامی که فیشته رئیس دانشگاه برلین بود، زیر احکام را این گونه امضا می‌کرد: «این من به‌عنوان یک فرد نیستم که این تصمیم را می‌گیرد و این حرف را می‌زند، بلکه این ایده است که از طریق من صحبت و عمل می‌کند». (اگر شما رئیس دانشکده بودید بهتر نبود همۀ اسناد دانشگاهی را با این عبارت امضاء می‌کردید؟ تایید می‌کنید که جالب است.) اما دانشجویان جوانی که در درس‌های او در دهۀ ۱۹۷۰ حضور داشتند از تصویرِ فیشته از «منِ» خود-خواسته، ایدۀ شوخیِ از خود فاصل‌گیرندۀ رمانتیک، و ‌بنابراین خودِ «رمانتیسیسم» را ساختند. واژۀ رمانتیسیسم را شلگل۳۲ بعد از شنیدنِ سخنرانی فیشته حدود سال ۱۷۹۵ در ینا وضع کرد.

 

 شلینگ بعد از فیشته به ینا آمد و کار خود را در موافقت با فیشته آغاز کرد اما سپس منتقد او شد. از نظر فیشته هر چیزی یا سوژه بود یا شیء، اما شلینگ به دنبال گزینۀ سوم بود. درست است؟

بله، کاملاً درست است. برای فهمیدن این، باید بدانید که شلینگ به عنوان یک فیلسوف چقدر تجربی (به معنای رمانتیکِ کلمه) بود. او همیشه تمایل داشت با ایده‌ای آغاز کند که به نظر خارج از بحث می‌رسید و ببیند چقدر می‌تواند با آن پیش برود. شلینگ خود یک پدیده بود. از همان سنین اولیه فهمید که وقتی وارد اتاقی می‌شود تقریباً همیشه باهوش‌ترین و جذاب‌ترین فردِ آن اتاق است. این هم برای او خوب بود و هم بد. او در سن ۱۵ سالگی وارد دانشگاه شد و در سن ۲۳ سالگی جانشین فیشته شد. همان طور که مشهور است او، هگل و هُلدرلین در توبینگن۳۳ سه سال در یک اتاق با هم زندگی می‌کردند (برجسته‌ترین اتاقِ دانشگاهی در طول تاریخ). این کمی اغراق است اما چندان دور از حقیقت نیست اگر بگوییم آن‌ها نقشه‌هایشان برای ایده‌آلیسم را هنگامی که هم‌اتاقی بودند با هم پی‌ریزی کردند.

موفقیت بزرگ شلینگ ربط‌دادن مسئلۀ نقدِ سوم کانت دربارۀ وحدتِ طبیعت با آزادی با ایده‌آلیسم فیشته بود. او این کار را بر مبنای فرض‌های بسیاری انجام داد. اول، او فرض کرد که فیشته گفته است که انتخاب‌ها در فلسفه محدود به دگماتیست‌ها (آن چه ما امروزه تمایل داریم تحت عنوان طبیعت‌گرایان۳۴ بشناسیم) و ایده‌آلیست‌ها (این ایده که این «ما» هستیم که مرزهای آن چه معنا دارد را مشخص می‌کنیم) است. ‌بنابراین از نظر فیشته ما بین این دو گزینه حق انتخاب داریم که جهان از اشیاء ساخته شده است (اتم‌ها و خلاء) یا این که در جهان هم اشیاء وجود دارند و هم سوژه‌ها (موجوداتی که از خود به صورت غیراستنتاجی و غیرمشاهدتی آگاهی دارند). اما اگر راه سومی وجود داشت چه، یعنی این‌که چیزی وجود داشت که نه شیء بود و نه سوژه بلکه مبنای هر دو بود؟ اگر چیزی شبیه به جوهر۳۵ اسپینوزایی وجود داشت که (به نوعی) از خود آگاه بود چه؟ فرض دوم او این بود که اگر دوگانۀ فلسفۀ کانتیِ بینِ نمودها و اشیاء فی‌نفسه را نپذیریم، آن گاه اگر بخواهیم آزادیِ کانتی را دست نخورده بگذاریم و آن را طبیعی کنیم، نیاز به مفهومی موسع‌تر از طبیعت داریم. مفهومی موسع‌تر نسبت به مفهومی مکانیستی‌ای که به نظر می‌رسد همه آن را می‌پذیرند.

او ابتدا این دو را با این ادعا که ما نیاز به مفهومی دو وجهی از فلسفه داریم کنار هم گذاشت. در یک وجه، ما با ایده‌ای از طبیعت آغاز می‌کنیم که علوم طبیعی (حدود سال ۱۷۹۵) در اختیار ما گذاشته‌اند و نشان می‌دهیم که چگونه طبیعت به این‌گونه بسط پیدا می‌کند که این نوع از عاملان خود-داننده که ما هستیم جایی در آن داریم. از وجه دیگر، با معرفت به خویشتن خود آغاز می‌کنیم و نشان می‌دهیم که چگونه مفهومی از طبیعت از چنان معرفت به خویشتنی، به عنوان شرط امکانِ آن، به دست می‌آید. چگونه باید این دو وجه را به هم رساند؟ با یک «شهود عقلی۳۶». این به نوعی شبیه ایدۀ سلرز۳۷ است که ما دیدگاه علمی و دیدگاه آشکار را در «دیدگاهی سه بعدی» به هم می‌رسانیم. به نظر می‌رسد که از نظر سلرز این کاملاً یک استعاره است (و هیچگاه کاملاً آشکار نشد که آن را چگونه باید بفهمیم)، اما از نظر شلینگ این استعاره نیست. بلکه «شهود عقلی» که این کار را انجام می‌دهد از طریق کار هنری به دست می‌آید (به جای صرفاً تجربۀ زیبایی طبیعی، آن طور که کانت می‌گفت). اما این «شهود عقلی» متعلق به کسیت؟ اینجا به فرضِ دیگرِ شلینگ می‌رسیم: این فقط نمی‌تواند انسان باشد، زیرا در این صورت شرایطِ فهمی داشتن از فهمی داشتن از چیزی وابسته به ساختار انسان‌ها خواهد بود. اما منطق نهایی اشیاء مبتنی بر یک نوعِ خاصِ ساخت نیست. این باید کل طبیعت باشد که خود از طریق ما تلاش می‌کند تا به فهمی از خود دست پیدا کند. غایتِ کلِ جهان به سوی فهمی از خود است، و در این جا ما در حالتی هستیم که چراغ‌های صحنه خاموش و نمایش آغاز می‌شود. شما باید اعتماد به نفسِ زیادِ شلینگ را داشته باشید تا چنین حرف‌هایی بزنید. شما ‌همین‌طور باید این اعتماد به نفس را داشته باشید تا وقتی آن همه از مردم می‌گویند که نمی‌فهمند قرار است این حرف که از طریق معرفت به خویشتنِ ما است که ما مطلق را که در درون ما فعال است شهود می‌کنیم چه معنایی داشته باشد همچنان بر سر حرف خود بمانید. صادقانه بگویم این معنا هیچ وقت واضح نبوده است.

 

معمولاً این طور تصور می‌شود که طبیعت‌گرایی و افلاطون‌گرایی با هم در تضاد‌اند. اما خوانش شما از شلینگ این است که او هم ایده‌آلیستی طبیعت گراست و هم افلاطون گرا. شلینگ چگونه این کار را می‌کند؟ آیا این افلاطون‌گرایی از این به دست می‌آید که او ایدۀ اسپینوزا از طبیعت را به عملِ شدن۳۸ تبدیل می‌کند؟

 افلاطون‌گرایی طبیعت‌گرایِ شلینگ هم مانند همۀ چیزهای دیگرش عجیب‌و‌غریب است. (این که آیا واقعاً مفید است که آن را «طبیعت‌گرایی» بنامیم یا نه، مسئلۀ دیگری است). کسانی مانند تامس نیگل۳۹ به طبیعت، ذهن و ارزش اخلاقی نگاه می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که طبیعت (آن طور که علم در وضعیتِ کنونی خود آن‌ها را توصیف می‌کند) جایی برای ذهن یا ارزش ندارد، ‌بنابراین باید راهی باشد تا کارکردن هدفمندانه و شکوفایی ذهن را در بیان علمی بگنجانیم، بدون این‌که ذهن و ارزش را از آن حذف کنیم. شلینگ هم گمان می‌کرد طبیعت باید جایی برای ذهن و ارزش داشته باشد. اما فکر می‌کرد که علوم هیچگاه در جایگاهی نخواهند بود تا بتوانند کاری کنند که نیگل امیدوار است زمانی انجام دهند. شلینگ هنگامی که علوم زمان خود را مطالعه می‌کرد از شکاف‌هایی که از نظر او بین ریاضیات، فیزیکِ گرما، نور، مغناطیس و الکتریسیته، عکس العمل‌های شیمیایی، زندگی و زندگیِ خودآگاه وجود داشت شگفت زده می‌شد. شما نمی‌توانید از یکی به دیگری بروید. اما از آن جا که طبیعت یک واحد است، باید راهی باشد تا بتوانیم از فیزیک به خود-آگاهی برویم.
او به دو پیش فرضِ اساسیِ دیگر رسید. اول، جهان نوعی هدف درونی از خود نشان می‌دهد که کانت به ارگانیزم‌ها نسبت می‌داد. اگر جهان در واقع هدفمند است (به جهتی حرکت می‌کند که تا موجوداتی خود-آگاه و جستجوگر بسازد)، آن گاه از آن جا که جایی برای این مسئله در علم نیست، نیروهای هدفمندِ اساسیِ جهان باید خود ایده آل‌ها باشند. یعنی، «ایده هایی» که پیش فرض‌های علوم طبیعی نبودند، اما بهترین تبیین برای این به حساب می‌آمدند که چگونه طبیعت، آن طور که در علم نشان داده می‌شود، همه در هم جا می‌افتند. این ایده آل‌ها خود بخشی از طبیعت‌اند، نه خارج از آن. (این ایدۀ «فراطبیعی» بود که شلینگ آن را رد می‌کرد.) پیش فرض دوم او این بود که این ایده آل‌ها به نوعی شبیه صُور افلاطونی هستند. ‌همین‌طور، شیوه‌ای که این صور در هم جاری می‌شوند ارتقا از مکانیک به فیزیک و بعد از آن به شیمی و بعد به زندگی است و در نهایت خود-آگاهی را تشکیل می‌دهد.
رابطۀ بین این ایده آل‌ها و واقعیت تجربی این است که آن‌ها ابتدا با هم یکی بودند اما سپس از هم جدا شدند. به طور خلاصه بیان او چیزی شبیه این است. یک تودۀ خالص انرژیِ اولیه وجود دارد که او آن را «نامتناهی» می‌خواند و ما می‌توانیم آن را «سیاهچاله» بنامیم. شرایط باید این گونه باشد که وحدت اولیه به دو قسمت تقسیم شده و سپس به گونه‌ای بسط یافته است که تلاش می‌کند به آن وحدت اولیه بازگردد. به دلیل همین تلاش توازنی بین دو متضاد به وجود می‌آید (او این را «نقطۀ بی تفاوت» نامید) و این توازن یک شکل جدید را تشکیل می‌دهد. در ابتدا، جهان به عنوان یک وحدت اولیه منفجر می‌شود و تمایز بین ایده آل‌ها و ماده را به وجود می‌آورد. اما این توازن بی ثبات خواهد بود و این پروسه به سمتِ میل‌های ترکیبیِ شیمیایی، و پس از آن به سمت حیات می‌رود و در نهایت به ما انسان‌ها می‌رسد. جهان خود را با مشخص شدنِ بی ثباتیِ هر توازن به پیش می‌برد. پایان این سری این خواهد بود که «مطلق» خود را به عنوان موجودی که پایانِ جهانی است که تلاش می‌کند خود را درک کند می‌شناسد.
ارزش این حرف‌ها هر چه باشد، شلینگ طرح و نقشه‌ای برای رمانتیک‌ها فراهم آورد تا به وسیلۀ آن دربارۀ خود و طبیعت بیندیشند. شلینگ ‌همین‌طور معتقد بود از آن جا که ما همۀ این‌ها را از طریق «شهود» درک می‌کنیم – نوعی «دیدن» - مرد یا زنِ امروز باید هنرمند باشد و نه فیلسوف. هم شلگل و هم بعدتر شلی۴۰ وقتی می‌گفتند که شاعران قانونگذارانِ ناشناختۀ انسان هستند (البته شلینگ این را کمی متفاوت بیان کرده است) کاملاً شلینگی حرف می‌زدند. اگر بخواهم از تمایزِ دیگر فیلسوف آلمانی زبان [ویتگنشتاین] کمک بگیرم، در نهایت چیزهایی وجود دارند که نمی‌توانند گفته شوند بلکه تنها می‌توان آن‌ها را نشان داد. از نظر شلینگ، این هنرمندان بودند که این نشان دادن را واقعاً انجام می‌دادند.
شلینگ تا حدی خل وضع و پریشان است، اما حتی اگر نتایجی که می‌گیرد ارزشی نداشته باشند، روندی که طی می‌کند قابل توجه است. رابرت ریچاردز۴۱ مورخ علم حتی او را به عنوان کسی که راه را برای داروین باز کرده است می‌شناسد. به نظر نمی‌رسد که شلینگ هیچ گاه اعتماد به نفس اولیه اش را از دست داد. به نظر نمی‌رسد که هیچ گاه به ذهنش خطور کرده باشد که شاید، فقط شاید، لقمۀ بزرگ‌تر از دهان خود برداشته است. یا به نظرش رسیده باشد که ساختن نظریۀ متافیزیکی واحدی برای فیزیک، شیمی، زیست شناسی و فیزیولوژی در سال‌های بیست سالگی اش سنگ بزرگی باشد. او در تمام زندگی اش یک رمانتیک باقی ماند که به دنبال راه‌هایی غیر استاندارد می‌گشت تا به خلاف چیزی که خود گمان می‌کرد بی روحیِ مدرن است، به جهان روح تازه‌ای بدمد. عجیب نیست که برای نوع خاصی از متفکران پست مدرن تبدیل به نوعی قهرمان شده است. ایدۀ ژیژک که در وجود «سوراخ» هایی وجود دارد به نوعی ورژن راکِ به‌روز‌شده‌ای از شلینگ است.

 

او با هگل و هلدرلین دوست بود. آیا هگل با رویکرد شلینگ همدل بود؟ گمان می‌کنم ایدۀ پیشرفت چیزی بود که او دوست داشت. آیا این گروه فوق العادۀ دوستی به نوعی بود که آنان از هم ایده قرض می‌گرفتند یا همدیگر را به عنوان رقبایی در نظر می‌گرفتند که تلاش می‌کنند از هم پیشی بگیرند؟

 آن‌ها با هم دوست بودند و در ابتدا بسیار به هم نزدیک. از ۱۷۹۰ تا کمی بعد از ۱۸۰۰ رابطۀ آن‌ها با هم چیزی بیش از قرض دادن ایده‌ها به هم بود. آن‌ها عمیقاً درگیرِ پروژه‌ای مشترک بودند که در دوران دانشجویی‌شان در توبینگن آغاز شد. هلدرلین هگل را راضی کرد تا در ۱۷۹۷ به فرانکفورت برود. بر مبنای شواهدی که در دست داریم هگل، هلدرلین و برخی دیگر هر وقت آزادی که داشتند را صرف بحث دربارۀ فلسفه، رفتن به کنسرت، و نوشیدن مقدار زیادی شراب خوب می‌کردند. بخشی در سخنرانی‌های هگل دربارۀ زیبایی شناسی هست که در آن از مردان جوانی صحبت می‌کند که به «همه برای یکی و یکی برای همه» وفادار‌اند، اما وقتی بزرگ می‌شوند از هم جدا می‌شوند و هر کس راه خود را پی می‌گیرد و این چقدر می‌تواند دردناک باشد. مشکل بتوان این قطعه را مربوط به زندگیِ خودِ او ندانست.
در ۱۸۰۰، هلدرلین در سراشیبیِ افتادن در فروپاشی‌های ذهنی متعدد بود که در نهایت منجر به آخرین فروپاشی شد که او را از پا‌انداخت. شلینگ مهم‌ترین هم اتاقی بود که بلافاصله پس از فارغ التحصیل شدن تبدیل به ستاره شد (در حالی که همۀ ما [بعد از فارغ التحصیلی] تازه تلاش می‌کنیم بفهمیم واقعاً می‌خواهیم چه کار کنیم و چگونه باید آن را انجام دهیم). هگل بین این سه نفر کم‌تر از همه موفق بود. اما بعد از مرگ پدرش در سال ۱۷۹۹ فهمید که باید خودش را جمع و جور کند. هنگامی که هگل در فرانکفورت زندگی می‌کرد کم و بیش ارتباطش با شلینگ قطع شد. اما در ۱۸۰۰ شلینگ را که اکنون استادی مشهور بود قانع کرد تا او را به ینا دعوت کند. آن دو با هم ژورنالی را ویراستاری می‌کردند. در واقع آن ژورنال به پروژۀ شلینگ می‌پرداخت و هگل را تبدیل به یک نوچه و وردست می‌کرد. هگل از این وضعیت به خشم آمد و شلینگ هم به نظر نمی‌رسید متوجه باشد که با دوستش طوری رفتار می‌کند انگار که فقط شخصیتی فرعی در نمایشنامۀ او است. (آیا شلینگ کمی خود بین بود؟ خب، فقط کمی...) هنگامی که شلینگ در ۱۸۰۳ به وورتسبورگ رفت، هگل را به امان خدا رها کرد. آن‌ها دیگر ژورنال مشترکی برای ویراستاری نداشتند، و هگل باید راه خود را پیدا می‌کرد. (او در آن زمان کاری که از آن درآمد کسب کند نداشت و مجبور بود با دستمزدی درس دهد که با بهره کشانه‌ترین دستمزدهای امروز قابل مقایسه است.) هنگامی که هگل در پدیدارشناسی چیزی را که به وضوح فلسفۀ شلینگ دربارۀ شهود عقلی بود را به عنوان «شبی که در آن همۀ گاوها سیاه‌اند» توصیف کرد، شلینگ نمی‌توانست او را به خاطر آن چه به نظر او حق نشناسی و شاید حتی سرکشی بود ببخشد. حتی بعدها که هگل به شهرت رسید، شلینگ به هر کسی که حرفش را گوش می‌کرد می‌گفت که هگل همۀ ایده هایش را از او دزدیده است.
آن‌ها دوباره تصادفاً در سال ۱۸۲۹ در یک چشمۀ آب معدنی همدیگر را ملاقات کردند. شلینگ در نامه هایش به همسرش از این که دوباره مجبور بود با هگل دمخور شود شکایت کرد. هگل اما به همسرش نوشت که چقدر خوب بود که دوباره شلینگ را دید و این ملاقات کاملاً مانند روزهای گذشته بود. حتی در یک میهمانی شام سلطنتی در برلین در سال ۱۸۳۰ هگل در خواب و خیالی دربارۀ روزهای گذشته در فرانکفورت با هلدرلین فرو رفت. بعد از مرگ هگل، شلینگ وقتی متوجه شد که پسر هگل در درس هایش شرکت می‌کند به او کمک کرد و اینکه با هگل آشتی کرده است را به پسر بیان کرد. واضح بود که دورۀ عمیقی از همراهی فلسفی بوده است، اما زمان زیادی از آن گذشته است. از خاطرات آن دورانِ آن‌ها می‌توان فهمید که همه به خاطر از دست رفتن آن ناراحت بودند.

 

شما معتقدید که هگل بیشتر کانتی و فیشته‌ای بود تا شلینگی. مولفه‌های مهم ایده‌آلیسم هگلی چیست؟
 تاریخی طولانی از یافتن ایده‌های شلینگی در فلسفۀ هگل وجود دارد که البته قابل فهم است. به عنوان دلیل اول می‌توان به این نکته اشاره کرد که هگل در سال ۱۸۰۱ در ینا به عنوان یک شلینگی کار خود را آغاز کرد. دوم، وقتی شما به این فکر می‌کنید که منظور هگل از «روح» (Geist) و باقی ماجرا چیست، پاسخ شلینگی به نظر ساده‌ترین پاسخ می‌رسد. روح چیزی شبیه خدا است. خدا از طریق ما و تاریخ به نوعی از خود-آگاهی می‌رسد، و حتی کل کیهان هم همین فرآیندِ شدن است. شلینگ گمان می‌کرد که همۀ این‌ها از طریق نقاط بی‌تفاوت که برعکس می‌شوند اتفاق افتاده است، اما هگل گمان می‌کرد این اتفاق از طریق دیالکتیک می‌افتد. گفتن و تدریس این‌ها ساده است، اما این که معنای آن‌ها چیست را به سادگی نمی‌توان درک کرد.

هگل در مواضع مختلفی گفته است که حیوانات ایده‌آلیست هستند زیرا آن‌ها اشیاء را تنها به عنوان نمودهایی از یک واقعیت نهانی در نظر نمی‌گیرند. بلکه تنها روی آن‌ها می‌پرند و آن‌ها را می‌خورند. از این کاملاً واضح است که منظور هگل از «ایده‌آلیسم» این دیدگاه نیست که واقعیت در نهایت ذهنی است. این نوعی روش شعاری برای فهم ایده‌آلیسم هگلی است: این همان ایدۀ قدیمیِ ارسطویی است که چیزی وجود ندارد که با اندیشه قابل فهم نباشد. یا اگر بخواهیم از استعارۀ حیوانِ هگل استفاده کنیم، چیزی وجود ندارد که بتواند در برابر اهدافی که اندیشه برای آن گذاشته است تا بفهمد مقاوت کند. (در علم هنگامی که چیزی به نظرمان غیر قابل فهم می‌رسد به آن حمله می‌کنیم و تلاش می‌کنیم به آن بیندیشیم و آن را توضیح دهیم.) هنگامی که به فهمی از چیزها رسیدیم و به فهمی از به فهم رسیدن نیز رسیدیم، هیچ چیز دیگری باقی نمانده است. در واقع، هیچ چیز باقی نمانده است که بتوانیم دربارۀ آن بگوییم: بله، درست است، اما غیر ممکن است که به فهمی از آن برسیم. این بسیار با چیزی که هگل تحت عنوان «ایده‌آلیسم سوبژکتیو» رد می‌کند متفاوت است. ایده‌آلیسم سوبژکتیو بر این است که یا اشیاء را ما ساخته ایم یا باید تنها به این معرفت دست دوم راضی باشیم که «ما» انسان‌های ضعیف و ناتوان روی سیارۀ زمین چیزها را این گونه می‌فهمیم، نه این که در واقع چه چیزهایی هستند (انگار که مثلاً فیزیک برای انواع مختلف موجودات متفاوت بود).

هگل نیز مانند فیشته، شیوه‌ای که کانت تمایز بین مفهوم و شهود را توضیح می‌دهد رد کرد. اما همچنین فکر می‌کرد که شیوۀ بازآرایی فیشته از آن تنها به نوع دیگری از ایده‌آلیسم سوبژکتیو ختم می‌شود. او از شلینگ این ایده را گرفت که باید از بن‌بست دوگانۀ ایده‌آلیسم سوبژکتیو و طبیعت‌گرایی عبور کنیم، اما گمان می‌کرد که ایده‌های اساسی شلینگ دربارۀ «شهود عقلی» هم نمی‌توانند شروع مناسبی باشند. علاوه‌بر‌این، ما نمی‌توانیم به صورت خام به ارسطو باز گردیم. کانت این راهِ بازگشت را بسته است. ‌بنابراین همان‌گونه که هگل در پدیدارشناسی می‌گوید همه چیز وابسته به این است که حقیقت را نه فقط به عنوان جوهر (یعنی نتایج بلند مدت متافیزیک ارسطویی) بلکه به همان میزان به‌عنوان سوژه (یعنی فلسفۀ کانت) ببینم. ایده‌آلیسم هگل ایمان به این است که عقل آن‌قدر بی‌فایده نیست که لازم باشد چیز دیگری (انقلاب یا هر چیز دیگر) رخ دهد. به همین دلیل است که می‌گوید «نامتناهی» فقط در اختیار اندیشه است. چیزهای بیشتری دربارۀ این می‌توان گفت، اما ایدۀ اساسی همین است.

 

شما معتقدید که منطق هگل جزئی اساسی از نظام اوست. این کتاب پیچیده است و سه منطق مجزا درون خود دارد. اما آیا ممکن است بگویید هگل در این کتاب چه می‌کرد و چرا برای نظام او اساسی است؟

 از جهات بسیاری، هگل گمان می‌کرد که در منطق است که بیانِ اساسیِ این را که چرا حقیقت باید نه فقط به عنوان جوهر، بلکه به همان میزان به عنوان سوژه در نظر گرفته شود ارایه کرده است.
اما اجازه دهید منطق هگل را خلاصه کنم. چه چیزی لشکری از کسانی که تلاش کردند آن را بخوانند به خاک سیاه نشانده است؟ این کتاب حتی از دشوار هم دشوارتر است. این تنها بدین خاطر نیست که در این کتاب چیزهای بسیار زیادی مطرح می‌شود، بلکه به خاطر این شرایط بد است است که، اگر بخواهم تخفیف بدهم، این کتاب ساده فهم‌ترین کتابی که تا کنون نوشته شده نیست. این کتاب چیزی که نهایتِ غیر قابل فهم بودن است را در خود دارد. به هر حال، تلاش می‌کنم پاسخی سریع ارایه کنم. منطق به نوعی بیانی از همۀ بیان‌ها است. خلفِ آن چه فیشته «نظریۀ معرفت علمی۴۲» نامیده بود. این کتاب از یک سطح اقلیِ عقلانیت شروع می‌کند: «بله، می‌دانم که هستی و نیستی با هم فرق دارند». اما مشخص می‌شود که همین چیز کوچک پیش پا افتاده به لحاظ فلسفی بسیار پیچیده‌تر از آن است که از ابتدا به نظر می‌رسید. از پیچیدگی‌های همین چیز پیش پا افتاده به سه پرسش بزرگ منطق می‌رسیم: بودن۴۳، ذات۴۴ و مفهوم. در هر کدام از این سه، ما یک راه متمایز بیانِ اشیاء را داریم. دو تای اول یافته‌های بنیادیِ متافیزیکِ سنتی را بیان می‌کنند. در «بودن» از راه‌هایی که می‌توان از اشیاء با اشاره کردن بدانها سخن گفت (آن یکی، نه این)، از طبقه بندی کردن (این آبی است)، تعمیم (لاک پشت‌های دریایی حدوداً ۵۰ سال زندگی می‌کنند) یا شمردنِ آن‌ها («چهارتا از آن‌ها وجود دارد قربان»، یا «مجموعۀ همۀ اعدادِ زوج نامتناهی است») بحث می‌شود. چنین بیان‌هایی متفاوت با آن‌هایی است که که چیزی را بر مبنای یک شرط پیش زمینه‌ای که مستقیماً با مشاهده قابل دسترسی نیست توضیح می‌دهد («آن کراوات در مغازه سبز به نظر می‌رسد اما در نور روز آبی است» یا «نیروی اتمی ضعیف باعث می‌شود تا برخی عناصر متلاشی شوند»). بیان‌هایی نظیر آن در نهایت شما را به وجهیت‌ها می‌رساند. این کتاب «ذات» است.

دو تای اول فهمی (در موسع‌ترین معنا) از اشیاء (باز هم در موسع‌ترین معنا) در اختیار ما قرار می‌دهند و ‌بنابراین آن طور که هگل می‌گوید جای متافیزیک سنتی را می‌گیرند. کتاب سوم، «مفهوم»، جایی است که ما تلاش می‌کنیم تا به فهمی از فهمی از چیزی داشتن برسیم، مانند زمانی که می‌گوییم «نتیجۀ شما از مقدمات به دست نمی‌آید» یا «آن چه شما می‌گویید با توجه به فیزیک جدید معنایی ندارد». این، عنصر «بهتر و بدتر» را وارد بحث می‌کند. استدلال‌های بد، نظریه‌های خوب، اشیاء به درد نخور و چیزهایی نظیر آن‌ها وجود دارند. «سوژه» نوعی موجود است که می‌تواند در فضاهای مفهومیِ استنتاجی که با این سه منطق ساخته شده است حرکت کند. ‌بنابراین یک «سوژه» می‌تواند کارها را بهتر یا بدتر انجام دهد یا حتی در انجام آن‌ها شکست بخورد. هنگامی که سوژه‌ها در فضای هنجاری حرکت می‌کنند، باید ظرفیت خود-اندیشی داشته باشند. اما همان طور که او می‌گوید این منطق تنها امکان سوبژکتیویته را به ما می‌دهد. این که چگونه این سوبژکتیویته محقق شود و حقیقت آن چیست بسته به این است که ما چگونه این که حیواناتی زنده و خود-آگاه هستیم که در یک عمل اجتماعیِ شناخت متقابل هستیم را بفهمیم. ‌همین‌طور، بسته به این است که چگونه این که، اگر بخواهیم از تمایزی که مَتیو بویل۴۵ در زمینه‌ای دیگر از آن بحث کرده استفاده کنیم، ما سوژه‌هایی هستیم که عقلانیتمان نه چیزی افزوده یا پیوند زده شده به یک حیوان، بلکه چیزی است که آن «حیوان» را به یک «حیوان عقلانی» (از «جوهر» به «سوژه») تبدیل می‌کند. (بویل آن را یک دیدگاه تبدیلی می‌نامد.) منطق در نهایت به این می‌رسد که به این بیندیشد که این دیدگاه که یک حیوان عقلانی به فضایی استنتاجی وارد می‌شود چه چیزی را نشان می‌دهد. بقیۀ نظامِ بعد از منطق به شرح و تفصیل این می‌پردازد که چگونه این حیوانات عقلانی اهدافی انضمامی‌تر را، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، دنبال می‌کنند.

البته هگل منطق خود را به این شیوۀ بی تکلفی که من گفتم ارایه نمی‌دهد. از نظر او، هر کدام از این بخش‌ها به زیر بخش‌هایی تقسیم می‌شود – و در نهایت با خود به تناقض می‌رسد – و قرار است انتهای هر بخش، بخش دیگر را به وجود بیاورد. «بودن» و «ذات» قرار است با هم تلخیصی باشند از همۀ حرکت‌های بنیادی‌ای که می‌توانید در توضیح اشیاء و نشان دادن این که چرا آن مفاهیم سنتی، استانداردِ درونیِ سازگاری را ندارند یا مصادره به مطلوب می‌کنند داشته باشید، و از این یک حرکت به سوی «مفهوم» ضرورت می‌یابد (به فهمی از فهمی از چیزی داشتن رسیدن). ادعای بزرگی که از آن بیرون می‌آید این است که سوبژکتیویته و ابژکتیویته باید بر مبنای بیان‌های مختلف این که آن‌ها چه هستند به قالب الفاظ دربیایند، اما در عین حال ما با یک دوگانه‌انگاری مواجه نیستیم.

«این یک چپق نیست» اثر دیگری از رنه ماگریت. بعدها میشل فوکو مقالۀ مهمی به همین نام منتشر کرد.

چه نگاهی به انسان میراثِ ایده‌آلیسم هگلیِ یا ایده‌آلیسم آلمانیِ آن زمان است؟ آیا واقعاً می‌توانیم بدون دست‌انداختن به متافیزیکِ الهیاتی، هگلی یا ایده‌آلیست در سنت آلمانی باشیم؟ برخی از معاصران می‌گویند می‌توانیم اما برخی مانند فردریک بایزر۴۶ می‌گویند نه، انجام این کار تحریفِ ایده‌آلیسم است. نظر شما دربارۀ این موضوع چیست؟

تصویرِ کلیِ این جنبش، تصویری از عاملانِ انسانی است که بر مبنایی آزاد و برابر با هم تعامل می‌کنند – از پادشاهیِ اهداف کانت گرفته تا عبارت «همه آزاد هستند» هگل که خلاصه‌ای است برای معنای تاریخ. این تصویر تا زمانی که تلاش کنید معنای آن را در زندگی واقعی پیدا کنید یا اغراق شده به نظر می‌رسد یا پیش پا افتاده. در مورد هگل، شما تصویری از انسان‌ها به عنوان حیواناتی خود-آگاه در معنای «تبدیلی۴۷» دارید که همیشه مشکلی برای خود هستند. ما موجوداتی متناهی هستیم که با یک مشکل نامتناهی مواجه شده ایم، یعنی این مشکل که چگونه به فهمی از خود برسیم. این بسیار مشکل ساز است زیرا قوای عقلانی ما کاملاً مبتنی بر جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم و در همۀ جهات محدودیت‌هایی دارد.

حل کردن مشکلی که در این تصویر به وجود می‌آید ما را درگیر شناخت متقابل و درگیری‌های عمیقی دربارۀ این می‌کند که چه کسی مرجعیت این را دارد که هنجارها را بر دیگران تحمیل کند. به طور مشابه، از نظر هگل تاریخ ما مجموعه‌ای آشفته و خشن از حوادث است که همیشه متضمن یک امید پایۀ انسانی و البته گاهی مطالبۀ عدالت است. این بدین دلیل است که در طول تاریخ ما در می‌یابیم که تعهدات پایه‌ای که همۀ ما پذیرفته ایم - «اَشکالِ زندگیِ» ما – منجر به قرار دادنِ وظایفی بر دوش ما شده است که زندگی با آن‌ها ممکن نیست. این به خاطر عدم عقلانیت‌های ذاتیِ آن‌ها است و این بخشِ عمدۀ چیزی است که منجر به از بین رفتن آن‌ها می‌شود. در مواردِ از بین رفتن معنا، جایی که نظم قدیمی نه تنها معنای خود را از دست می‌دهد بلکه ایمان به این که می‌توان آن را بازسازی کرد نیز از بین می‌رود، اشیاء از هم می‌پاشند.

در این شرایط، مردم بخش‌های مختلف از این نظم قدیمی را بازنگری می‌کنند و بخش‌هایی که مفید است را نگاه می‌دارند و باقیِ بخش‌ها را دور می‌اندازند و شکلِ جدیدی از زندگی را به وجود می‌آورند. هگل معتقد است که به خاطر همۀ این کنار گذاشتن‌ها در عصر مدرن ما به این نتیجه رسیده ایم که حداقل به لحاظ نظری هیچ کس بالطبع حق ندارد تا بر دیگران حکم کند، یعنی «همۀ ما آزاد هستیم». عدالت به عنوان نظمی که آزادی افراد را تامین می‌کند، به تدریج آغاز کرد به این که با عدالت به معنایِ نظمِ طبیعیِ هنجاریِ درست فهم شده جایگزین شود. این بدان معنا نیست که سلسه مراتب قدیمی همه از بین می‌رود. بلکه معنای آن این است که هیچ کس دیگر نمی‌تواند از این سلسله مراتب قدیمی و به اصطلاح طبیعی دفاع کند. همان طور که هگل فهمیده بود، چنین چیزی نتایجِ بسیار شدیدی در بر داشت. از جملۀ این نتایج برخی چیزها بود که خودِ او در برابر آن‌ها مقاومت کرد، مثلاً از بین رفتن این دیدگاه که مردان بالطبع بر زنان مسلط‌اند. (این به این معنی نیست که مردان دیگر بر زنان حکومت نمی‌کنند – مثلاً به تعدادِ زنان در رشتۀ فلسفه نگاه کنید. بلکه معنای آن این است که هیچ‌کس اگر ذهن سالمی داشته باشد فکر نمی‌کند که امروزه کسی می‌تواند استدلالی برای توجیه این مسئله ارایه کند.) علاوه‌بر‌این، این‌که «همه آزاد هستند» فقط در شرایطی می‌تواند واقعی باشد که ما عملاً و به صورت نهادینه وابستگیِ متافیزیکیِ عمیقِ عاملیتِ خود را به اجتماع بپذیریم. این همان شرطِ «اگر دیگران آزاد باشند من هم می‌توانم آزاد باشمِ» زندگی مدرن است. شرطی که خود به خاطر این که افرادی را به وجود می‌آورد که انگیزه‌های قدرتمندی برای این دارند که خود را وابسته به دیگران ندانند، دچار مشکل می‌شود.

به وضوح هگل به این بسیار خوش‌بین بود که استدلالِ درست در طول زمان موفق می‌شود. او مطمئناً قدرتِ مخرب ملی‌گرایی‌ای که در حال سر برآوردن بود را نمی‌دید، یعنی دیدگاه‌های احمقانه‌ای دربارۀ قومیت و دیگر ایده‌های دیوانه‌واری که منجر به فاجعه‌های اخلاقی قرن بیستم شد. اما این همان دیدگاهی است که شما به آن اشاره کردید.

حال آیا می‌توان این دیدگاه‌های هگلی را بدون این که مبنایی کلامی یا الهیاتی برای آن‌ها در نظر گرفت پذیرفت؟ به نظر می‌رسد که بایزر معتقد است منظور هگل کمابیش همان است که شلینگ می‌گفت و تنها تفاوت عمیق میان آن‌ها این بود که شلینگ به نقاط بی‌تفاوت اشاره می‌کرد در حالی که هگل به دیالکتیک معتقد بود. این مسئله‌ای بزرگ است و موضوع بر سر این است که کدام تفسیر به لحاظ فلسفی پذیرفتنی است. اما اگر تنها به متون تکیه کنیم و دائم بگوییم نه، نه، نه، این چیزی نیست که هگل می‌گوید، تنها کاری که در نهایتاً در تاریخ فلسفه می‌کنیم، این است که برای هم متون را بخوانیم. در نگارش تاریخ فلسفه، کاری که باید بکنیم این است که موضعی فلسفی اتخاذ کنیم دربارۀ این که چگونه اندیشه‌ها به هم ربط پیدا می‌کنند، نه این که صرفاً آن‌چه خود نویسنده می‌گفته است را خلاصه کنیم. اگر شما می‌توانید تفسیری فراهم کنید که بیش از حد شلینگی-کلامی نباشد و به متون هم وفادار باشد، چرا این کار را نکنیم؟ ممکن است که خود هگل (و حتی کانت) فکر می‌کرده که شما تنها زمانی می‌توانید آن کارها را انجام دهید که یک کلیسای پروتستان که عملکردِ خوبی دارد در زندگی مردم وجود داشته باشد. اما این فقط استدلالِ دیگری در مجموعۀ حرف‌های آن‌ها است که باید بررسی شود، نه حقیقتی هنجاری و پایه‌ای که باید بر سر آن قسم بخورید تا هگلی باشید.

اما من در این دیدگاه دربارۀ هگل‌گرایی کجا قرار می‌گیرم؟ گمان می‌کنم هگل‌گرایی‌ای که به خوبی بازتفسیر شده است به همان میزان گزینه‌ای مطلوب است که (اگر بخواهم تنها به دو مورد اشاره کنم) کانت‌گرایی‌ای خوب تفسیرشده یا ارسطوگرایی‌ای خوب تفسیر شده گزینه‌هایی پذیرفتنی‌اند. علاوه بر این، مضامین هگلی از جاهایی سر بر می‌آورند که از تحقیقاتِ هگلی مرسوم جدا افتاده‌اند. مثلاً به هگلی‌های پیتزبورگ۴۸ یا کارهای رابرت پیپین۴۹ دربارۀ مدرنیسم یا فلسفۀ عمل یا کارهای اَکسل هانث۵۰ دربارۀ حقِ آزادیِ نو-هگلی فکر کنید. این‌ها تنها بخشی از جاهایی است که کارهای هگل دوباره بازبینی می‌شوند. کارهای زیادی هست که می‌توان انجام داد.

 

شما هنگامی که از نتایج ایده‌آلیسم آلمانی صحبت می‌کنید به بتهوون و واگنر اشاره می‌کنید تا برخی از ویژگی‌های مهم آن نتایج را نشان دهید. اگر ممکن است ابتدا بگویید که به نظر شما بتهوون چه چیزی را نشان می‌دهد.

 این جا صحبت کردن از بتهوون و هگل بدون این که به نظر متکبر و پرافاده به نظر برسید بسیار مشکل است. حتی بدتر: من در این موضوع با آدورنو رقابت می‌کنم که چیزهای بسیاری برای گفتن دربارۀ این موضوع داشته است. اما این‌ها را برای شروع می‌گویم. اول از همه، ما نمی‌دانیم که خود هگل دربارۀ بتهوون چه فکر می‌کرده است. ما می‌دانیم که خانوادۀ او پیانو و همچنین نُت‌های موسیقیِ بتهوون را در خانه داشته‌اند. ‌همین‌طور ای. بی. مارکس۵۱ هم در برلین حضور داشته که بتهوون را بزرگ می‌داشته است. ما می‌دانیم که دوست هگل، تسلتر۵۲، از بتهوون بدش می‌آمده و این ممکن است هگل را تحت تاثیر قرار داده باشد تا قضاوت‌های بدی راجع به بتهوون داشته باشد. اما هگل هیچ گاه به هم عصر بزرگ خود که اتفاقاً با هم در یک سال (۱۷۷۰) هم به دنیا آمده بودند اشاره‌ای نکرده است. با وجود این من نیز مانند آدورنو شباهت‌هایی بین آن دو می‌بینم. هگل گمان می‌کرد که موسیقی هم مانند همۀ هنرها راهی بوده است که ما به وسیلۀ آن به صورت فردی یا جمعی سعی می‌کنیم تا به وسیلۀ آن دریابیم یک موجود ذهن دار بودن به چه معنا است.

او به وضوح گفته است که موسیقی راهی است که از طریق آن ما بودن در زمان را تجربه می‌کنیم. هگل همچنین در برخی از سخنرانی هایش گفته است که قدرتِ اساسیِ موسیقی برای بیان احساسات به دلیل استفاده از هارمونی در موسیقی (غربی) است. موسیقی هم به نوعی شبیه ما انسان‌ها از ناکجاآباد می‌آید و بودن ما در زمان را بیان می‌کند. موسیقی به نوعی با هارمونی، وقتی با بدیل‌های مختلف روبرو می‌شود، تنها در جهاتی خاص حرکت می‌کند و از حرکت به سمتِ جهاتی خاص احتراز می‌کند. ‌همین‌طور موسیقی لایه‌ای در پشت خود ایجاد می‌کند و بر خلاف ما، اما آن طور که ما گاهی تمایل داریم، به سمت پایانی پیش می‌رود که ناهمخوانی‌های هارمونیک خود را حل می‌کند. او در برخی مواضع آثارش می‌گوید که چگونه قطعه‌های بزرگ موسیقی از مرزهای هارمونی در می‌گذرند و سپس بدان باز می‌گردند و ما در آن‌ها تنازع میان آزادی و ضرورت را درک می‌کنیم. این بسیار شبیه «بتهوون» است، حداقل بتهوونی که برخی از شارحان موسیقی نظیر روزن۵۳، بورنهام۵۴، کیندرمن۵۵ و سولومون۵۶ از آن حرف می‌زنند. بتهوون در بسیاری از کارهایش نوعی کلاسیسیم دربارۀ نظم را با نوعی خودانگیختگی و آشوب در هم آمیخته است. چنان که یکباره به نظر می‌رسد همه چیز از هم فرو می‌پاشد اما دوباره به نظم خود باز می‌گردد.

بتهوون نوعی نظم اساسی و قابل فهم را که به یکباره از هم فرو می‌پاشد و دوباره به نظم خود باز می‌گردد را با هم ترکیب کرده است که زمان مندیِ عاملیت را نشان می‌دهد. آیا این شبیه توصیفِ استعاری از راهی که پدیدارشناسی طی می‌کند نیست که خود هگل می‌گوید در ابتدا ممکن است راهی به نا امیدی به نظر برسد؟ (این جا البته کمی هم عدم مشابهت هست. ما می‌توانیم هگل را به روز کنیم، اما آیا واقعاً می‌توانیم بتهوون را به روز کنیم؟) این نظر وجود دارد که همان طور که نمی‌توانیم دیگر «موسیقیِ بتهوون» بنویسیم احتمالاً مشکل خواهیم داشت که عاملانی باشیم که کانت و هگل گمان می‌کردند ما هستیم. شاید ما این حس را نداریم که می‌توانیم سازش‌هایی که بتهوون در موسیقی ایجاد می‌کرد را در اندیشه داشته باشیم. عدم وحدت‌های زیادی در زندگی‌های ما هست، یا شاید حس نا امیدی برای اینکه دربارۀ ارتباطاتی که بین مثلاً تاثیرات تغییر آب و هوا و یک سبک زندگی مره مشاهده می‌کنیم، ناتوانی ظاهری ما در برابر سرمایه داری جهانی و ‌همین‌طور وسوسه‌ای که برای به دست آوردن ثروت به هر قیمتی ایجاد می‌کند کاری کنیم. در بتهوون ما آن چه ممکن است شبیه این باشد که کجا باید برویم را «می‌شنویم». آدورنو می‌گوید بتهوون هیچ گاه از مد نمی‌افتد زیرا واقعیت هیچ گاه به پای او نمی‌رسد. ممکن است همین هم دربارۀ ایده‌آلیست‌های آلمانی درست باشد؟

 

واگنر – و ‌همین‌طور قهرمانِ او زیگفرید- حس متفاوتی به ما می‌دهد. شما در این جا یک طرفدار نازی را می‌بینید که به وجود می‌آید، درست است؟

 هنگامی که آن چند جمله را دربارۀ واگنر و ایده‌آلیسم آلمانی نوشتم هنوز بسیار تحت تاثیر تفسیر برنارد ویلیامز از «رینگ» و خطرات آن بودم. کتاب شاخت و کیچر۵۷ دربارۀ رینگ نظر مرا دربارۀ بسیاری چیزها دربارۀ واگنر عوض کرد. در حالی که هنوز من در شیکاگو و برلین زندگی می‌کردم، این شانس را به دست آوردم که «بارنبویم» را از دو ارکستر مختلف که اپراهای واگنر را اجرا می‌کردند بشنوم و آن هم در تغییر نظر من نسبت به واگنر تاثیر داشت. من گمان نمی‌کنم که می‌توانیم از واگنر صدای طرفدار نازی بشنویم، اما چیزی می‌شنویم که خطرات خاص خود را دارد.

این جا هم تقریباً ناممکن است که چیزی خلاصه دربارۀ این موضوع بگوییم بدون این که چیزی بدتر از خودپسند و روده دراز به نظر برسیم. اما شانس خودم را امتحان می‌کنم. تضادی برقرار کنید: اول، آن چه کانت در ابتدای «بنیادها۵۸» دربارۀ ارادۀ خیر می‌گوید می‌تواند خود به خود بدرخشد، حتی زمانی که هیچ کاری نکرده باشد و منتج به نتیجه‌ای نشده باشد. دوم، این ادعای شوپنهاور که فردیت یک توهم دردناک بوده است. چیزی که به نظر می‌رسد واگنر در یک جا پذیرفته باشد. اما در تریستان به نظر می‌رسد که واگنر می‌گوید که نه، انگار ما نور خود را داریم، اما هنگامی که کس دیگری ما را به صورت خاصی تشخیص دهد: یعنی با عشق. و بله نور از بین می‌رود، اما تا زمانی که عاشقان آن را زنده نگاه دارند روشن است. و هنگامی که آن از بین می‌رود فردیت هم بین می‌رود و ما همه به یکی تبدیل می‌شویم. ما این را هر وقت که تریستان را می‌شنویم حس می‌کنیم. در رینگ هم به نوعی مضمونِ تشخیص وجود دارد، و البته آن طور که شاخت و کیچر معتقدند مشخص می‌شود که بروندهیلده۵۹ قهرمانی است که باعث می‌شود پایانِ واقعی‌ای که همیشه به دنبال آن بوده ایم این به وجود بیاید.

ویلیامز نگران بود که بزرگداشتِ مرگِ قهرمانانی از واگنر که کمتر از همه خود-آگاه بوده است، یعنی زیگفرید، در واقع روشی بوده است که واگنر از طریق آن نوعی نظم پیشنهاد می‌کرده است که فراتر از آلودگیِ همیشگیِ سیاست بوده است. ‌بنابراین چنین پیشنهادی تنها چند قدم با توصیه برای پذیرشِ رهبری که فراتر از سیاست باشد فاصله داشته است. من هنوز فکر می‌کنم چنین چیزی در واگنر وجود دارد، اما این با دیگر دغدغه‌ها متوازن می‌شود. نظمِ وُتان۶۰ نظمی مبتنی بر قرارداد است. اما قرارداد‌ها نیاز به تحمیل دارند در حالی که در مورد عشق این‌گونه نیست. جهانِ کاملاً مبتنی بر قرارداد، حتی نظمِ سودمندِ چیزها، سرد و خشک است. این همان چیزی است که برونهیلده آن را به نامِ عشقِ خود به زیگفرید به پایان می‌رساند. همان طور که ارسطو می‌گوید تنها یک حیوان یا خدا می‌تواند بیرون از شهر زندگی کند، تنها خدایان می‌توانند با قراردادِ صرف زندگی کنند. برونهیلده، والهالا۶۲ را به زیر می‌کشد تا نظمی جدید و انسانی‌تر از اشیاء برقرار کند. در آثار واگنر مضمونِ شناسایی و این که این شناسایی چه کارهایی می‌تواند یا نمی‌تواند انجام دهد جایگاهی مرکزی پیدا می‌کند، همان طور که در آثار هگل این گونه است. اما ما در آثارِ او با جدال بین ضرورت و آزادی به طریقی متفاوت با شیوۀ کلاسیکِ آن مواجه می‌شویم. واگنر نمی‌تواند تصمیم بگیرد که آیا به دنبال نظمی منحصراً متکی بر عشق (و در نتیجه غیرسیاسی) است یا به دنبال یک جهان جدید و افسون شده‌تر است. به طریقی او رمانتیسیسم شلینگ، بدبینی شوپنهاور، اخلاق کانت و ایدۀ هگل از شناخت متقابل را در خود دارد. موسیقی به ما آشتی‌ای بین این بدیل‌ها را نمی‌دهد و نمی‌تواند بدهد. واگنر هارمونی‌ها را در تنش باقی می‌گذارد، ‌بنابراین آن‌ها به دنبال یک تفسیر جدید هستند. هارمونی‌های پر از تنشِ واگنر با سازش‌های حیرت انگیزشان نوعی ایده‌های موسیقایی هستند که شباهت بسیاری به آن مدافعانِ هگل دارند که معتقدند هگل در نهایت بسیار شتاب زده نتیجه گرفته است که فلسفه اش به یک سازش نهایی رسیده است.

آیا شما فکر می‌کنید که ایده‌آلیسم آلمانی وقتی پتانسیل انقلابی در قرن نوزدهم خاموش شد از بین رفت؟ یا گمان می‌کنید که هیتلر یکی از نتایجِ منطقی (و البته مرگ‌آور) ایده‌آلیسم آلمانی بود؟ من اخیراً به نمایشگاهِ آثار آنسلم کایفر۶۲ رفتم که به نظر می‌رسد با نظر دوم موافق باشد.

 من گمان نمی‌کنم که ایده‌آلیسم آلمانی مرده است، بلکه تنها کنار گذاشته شده و کمی زنگار گرفته است. بعد از این که شلینگ در این که آتشی در برلین در دهۀ ۱۸۴۰ روشن کند شکست خورد، نسلی در آلمان به عرصه آمدند که به دنبال یک نسخۀ به روز شده از انقلاب فرانسه نبودند. به جای آن، نوع جدیدی از اخلاقِ صنعتی گری و ‌همین‌طور صنایع جدید در آلمان که علم آلمانی آن‌ها را به وجود آورده بود به خط مقدم آمد. به خصوص بعد از شکست‌های ۱۸۴۸، شعارهای جدید مادی‌گرایی و بدبینی بودند. برای مدتی ایده‌آلیسم به عنوان یک ضمیمۀ غایت انگارانۀ ممکن برای داروینیسم در نظر گرفته می‌شد. اما هنگامی که این امید از بین رفت، به عنوان یک کنجکاوی تاریخی به آن نگاه شد. از آن زمان، ایده‌آلیسم دوباره به صحنه آمد تا از بین برود، سپس دوباره به صحنه آمد تا دوباره از بین برود، و دوباره به صحنه آمد. در امریکا، از زمان جنگ جهانیِ اول، کم و بیش کنار گذاشته شد تا اواخر دهۀ ۱۹۸۰ و اوایل دهۀ ۱۹۹۰. اما از ۱۹۹۴ دوباره به صحنه آمد و تا کنون نیز حضوری عمومی داشته است.

ایده‌آلیسم آلمانی ‌همین‌طور در این بحث هم که چه میزان از جنایات آلمانِ نازی به خاطرِ فرهنگ آلمانی بوده است هم مطرح شد. برای زمانی طولانی به نظر می‌رسید که تحقیقاتِ تاریخی بر این امر تمرکز کرده بود که چگونه فرهنگ آلمانی به نوعی راه را برای ظهور رایش سوم و هولوکاست فراهم کرده بود. اخیراً مورخان دیدگاهی کمی متفاوت اتخاذ کرده‌اند و نشان داده‌اند که دارالمجانینِ ایدئولوژیِ نازی ملغمه‌ای از اثرات از منابع مختلف است که برخی از آن‌ها آلمانی‌اند و برخی نه (مثلاً پاک سازیِ قارۀ امریکا از بومیانِ آن برای استعمارِ اروپایی، نظریه‌های نژادیِ فرانسوی و روش‌هایی که استعمارگران اروپایی از آن استفاده می‌کردند). ما اکنون از آن زمان عبور کرده ایم که «فرهنگ» آلمانِ پیش از نازی‌ها به عنوانِ توضیحِ همۀ آن اتفاقات در نظر گرفته می‌شد. البته بزرگی و شناعت آن جنایات باعث می‌شود که حتی ذره‌ای از دخالت در آن نیز برای سرزنش کافی باشد، اما من گمان نمی‌کنم که ایده‌آلیست‌ها چنین نقشی داشته‌اند. تحریف بسیاری می‌طلبد تا از پادشاهی اهداف یا «همه آزادند» به نازیسم برسیم، اما تعقل فلسفی هرگز واقعاً آن قدر برای نازیسم نقطۀ قوت نبوده است. اما حتی اگر این طور باشد هم ایده‌آلیست‌ها را از مخمصه نجات نمی‌دهد. کانت و هگل هر دو به ایده‌های دروغین «نژاد» که در زمانۀ آن‌ها مطرح می‌شد پرداخته‌اند. هر چند آن‌ها در این امر تنها نبودند، باز هم برخی از ایده‌های آزارندۀ حولِ آن مفهوم را پذیرفته‌اند. (حتی هیوم، روشن‌ترین و بازترینِ مردمان هم چیزهای بسیار بدی دربارۀ این موضوع برای گفتن داشته است.) راهی وجود ندارد تا از آن‌ها و تقریباً همۀ فیلسوفانِ مدرن رفع اتهام کنیم. برخی از پست مدرنیست‌ها دغدغۀ هگل برای تمامیت را دستورالعملی برای «تمامیت خواهی» دانسته‌اند. به گمان من این کاملاً اشتباه است. اگر وقت و فضای کافی داشتیم می‌توانستیم دربارۀ آن به طور کامل بحث کنیم، اما نداریم.

 

نیمۀ دوم قرن نوزدهم فلسفۀ آلمانی دل‌مشغول مسائل متفاوتی بود – مادی‌گرایی، تاریخ‌گرایی، بدبینی، بحران هویت فلسفه و محدودیت‌های معرفت (بر مبنای مسئلۀ ذهن و ماده). امروز هم دوباره علاقه‌ای به هگل به وجود آمده است (احتمالاً به خاطر ظهور پراگماتیسم). آیا این علاقه برای شما عجیب است و آیا به نظر شما این علاقۀ بازیافته چیزی دربارۀ وضعیت فلسفۀ امروز (یا شاید حتی جهان امروز) به ما می‌گوید؟ من گمان می‌کنم در سراسر جهان جنبش‌هایی به وجود آمده است که به دنبال خود مختاری و انقلاب‌هایی از انواع مختلف و شاید نوعی استقلال سیاسی از نوعی هستند که ایده‌آلیست‌های آلمانی به دنبال آن بودند.

 ما امروز به وضعیت متفاوتی از مادی‌گرایی و بدبینی رسیده‌ایم. موضوعات فلسفی دربارۀ عاملیت، حیوانات، ماشین‌های متفکر، مسئلۀ بسیار مشکل آگاهی، و اخلاقِ تقریباً همه چیز در دسترس هستند. ما در دورانی فلسفی زندگی می‌کنیم و دقیقاً واضح نیست که آیا فلسفۀ حرفه‌ای دچار چالش است یا نه. احتمالاً مایۀ نگرانی نیست که مردم به دورانِ حماسی فلسفۀ مدرن می‌پردازند، زمانی که کانت، راینهُلد، فیشته، شلینگ، هگل و دیگران پنجه در پنجۀ زندگی مدرن با تمام پیچیدگی هایش انداختند و تلاش کردند تا همۀ آن را در یک نظام گرد آورند. به هر حال، کانت گفته است که در تاریکیِ عقلِ محض، این فلسفه است که راه را به ما نشان می‌دهد و این همان چیزی است که مردم از فلسفه انتظار دارند. در بخش‌های بزرگی از جهانِ خارج از امریکا و اروپا بخش‌های بزرگی از زندگی روزمره بر مبنای پرسش‌های فلسفی‌ای نظیر این که «ادامه دادن به این زندگی چه معنایی دارد»، یا حتی «مدرن بودن به چه معناست؟» و «آیا باید من به مدرن بودن خودم پایان دهم؟» می‌گذرد. هنگامی که مردم این پرسش‌ها را می‌پرسند، راهی طولانی باقی نمانده است تا به ایده‌آلیست‌ها روی بیاورند تا ببینند آن‌ها چه حرفی برای گفتن دارند. ایده‌آلیست‌ها باور داشتند که ما باید به اشیاء به شیوه‌ای کل گرایانه بنگریم و پرسش‌هایمان را به شیوه‌ای طرح کنیم که بعدها هایدگر آن را «معنای بودن» گذاشت. ما همیشه خود را به سمت «کل» می‌کشانیم، حتی اگر بخش‌های بزرگی از آن ضرورتاً باید در پس زمینه بماند و نیاز به توضیح بیشتر دارد.

جان مکامبر۶۳ با طنازی می‌گفت که شاید هگل آن دایناسور بزرگی بوده است که بسیار بزرگ‌تر از آن بوده که در محیط خود زندگی کند و بتواند ادامۀ حیات بدهد و برای همین منقرض شده است. ‌بنابراین آن چه اکنون داریم اسلافِ او هستند که بهتر با محیط خود سازگار شده‌اند: پرنده ها. ما امروز هگل نداریم – تنها اسکلت بازسازیِ شدۀ او در اختیار ما است. اما ما بسیاری از موجودات کوچک‌تر و فرزتری داریم که جایگاه خود را در دیالکتیک دارند. شاید ایده‌آلیسم هنوز برای ما شیرین زبانی می‌کند، هر چند نه به آن پر سر و صدایی که قبلاً بود. یا شاید باید چند کیلویی وزن کم کند و به کار خود بازگردد.

اگر از شما بخواهم پنج کتاب معرفی کنید که خوانندگان را بیشتر وارد جهان فلسفی شما کند، پیشنهاد شما چیست؟

 فقط پنج تا؟ اولین کتابِ لیست از کار رابرت پیپین خواهد بود. در واقع می‌توانم لیست را فقط با پنج کتاب از او پر کنم. به خاطر همین من از این که فقط یک کتاب از او معرفی کنم طفره می‌روم و سه تا از جدیدترین کتاب‌های او را معرفی می‌کنم، انگار که یک کتاب باشند. البته در واقع هر سه می‌توانند یک کار واحد به حساب بیایند. هر سۀ آن‌ها کتاب‌های کوتاهی هستند و با هم از خیلی از کارهای او کم حجم‌تر‌اند. آن‌ها را سه گانۀ پیپین دربارۀ فیلم و نقاشی می‌نامم. این سه کتاب از این قرارند: وسترن‌های هالیوودی و اسطورۀ امریکایی: اهمیت هوارد هاکس و جان فورد برای فلسفۀ سیاسی۶۴ (ییل، ۲۰۱۰)، تقدیرگرایی در فیلم نوآر امریکایی: کمی فلسفۀ سینمایی۶۵ (انتشارات دانشگاه ویرجینیا، ۲۰۱۲)، و بعد از زیبا: هگل و فلسفۀ مدرنیسم تصویری۶۶ (شیکاگو، ۲۰۱۳). این سه گانه یک پاسخ بسیار خوب به پرسش شما دربارۀ ربط ایده‌آلیسم به مسائل معاصر است. گسترش خود مختاری: فلسفۀ عملِ تکثرگرایِ هگل۶۷ (آکسفورد، ۲۰۱۵) اثر کریستوفر یومانس۶۸. در این اثر از منظر هگل دربارۀ نظریۀ عمل معاصر بحث می‌شود و خواندنِ دقیق آن، چیزهای جدیدی دربارۀ فلسفۀ عمل به ما خواهد گفت. بیست و پنج سال فلسفه: یک بازسازی نظام‌مند۶۹ (هاروارد، ۲۰۱۳) اثر اکارت فورستر۷۰. دقیقاً همان موقع که گمان می‌کنید هر چیزی که می‌توانسته دربارۀ حرکت از کانت به هگل گفته شود گفته شده است، فورستر چیزهای جدیدی یافته تا دربارۀ آن‌ها حرف بزند. روحِ اعتماد: خوانشی معناشناسانه از پدیدارشناسیِ هگل۷۱ اثر رابرت برندم. برندم خود در فلسفۀ معاصر یک وزنه است، اما اصرار می‌کند که کار او تنها پیش بردن فلسفۀ هگل است. اگر کنجکاو باشید، من پاسخ خودم به بخش‌هایی از کتاب که دربارۀ تاریخ فلسفه است را اینجا گفته ام. نقدِ شیوه‌های زندگی۷۲ (شورکامپ، ۲۰۱۳) اثر راحل یگی۷۳. چون این کتاب به زبان انگلیسی نیست ممکن است فکر کنید که تقلب کرده‌ام، اما این کتاب در حال ترجمه به زبان انگلیسی است و در چند سال آینده منتشر می‌شود. یگی به نوعی «شیوۀ زندگی» از رویکردِ نظریۀ انتقادیِ فرانکفورتیِ مبتنی بر هگل نگاه کرده است. از نظر این کتاب تاریخ صورت‌های زندگی متضمن «فرآیند یادگیری» است دربارۀ این که چه زمانی شکست می‌خورند و چه زمانی باید کنار گذاشته شوند. حق آزادی: بنیادهای اجتماعیِ زندگیِ دموکراتیک۷۴ (کلمبیا، ۲۰۱۴) اثر اکسل هانث. هانث هگل را از آن چیزی که احتمالاً خودش می‌خواسته جلوتر می‌برد، اما دلایل خوبی برای این کار دارد. حتی اگر هگل وقتی استدلال‌های او را می‌خواند ممکن بود پس بزند، می‌فهمید که باید به آن‌ها پاسخ دهد. بعد از این که به جای کتابِ اول سه کتاب معرفی کردم، حالا به خودم اجازه می‌دهم یک کتاب دیگر هم به عنوان کتاب ششم معرفی کنم. پیشنهاد من همۀ چیزهایی است که مایکل تامپسن۷۵ نوشته است. هر چند من گاهی چیزهایی که او نوشته است را نمی‌فهمم، همیشه فرض می‌کنم که مشکل از من است، نه او.
 

پی‌نوشت‌ها:
[۱] Chomsky
[۲] O. K. Bouwsma
[۳] Marjorie Grene
[۴] John Silber
[۵] Polanyi
[۶] Merleau-Ponty
[۷] Württemberg
[۸] spontaneity
[۹] self-determination
[۱۰] transformation
[۱۱] trancendent
[۱۲] transcendental
[۱۳] immanent
[۱۴] ordinary language philosophy
[۱۵] appearance
[۱۶] things in themselves
[۱۷] Jacobi
[۱۸] a posteriori
[۱۹] a priori
[۲۰] A. W. Moore
[۲۱] The Evolution of Modern Metaphysics
[۲۲] Jena
[۲۳] Reinhold
[۲۴] J. G. Fichte
[۲۵] self-consciousness
[۲۶] John McDowell
[۲۷] receptivity
[۲۸] Robert Brandom
[۲۹] normative
[۳۰] sense-maker
[۳۱] Ziolkowski
[۳۲] Schlegel
[۳۳] Tübingen
[۳۴] naturalist
[۳۵] substance
[۳۶] intellectual intuition
[۳۷] Sellars
[۳۸] becoming
[۳۹] Thomas Nagel
[۴۰] Shelley
[۴۱] Robert Richards
[۴۲] Wissenschaftslehre
[۴۳] Being
[۴۴] Essence
[۴۵] Matthew Boyle
[۴۶] Frederick Beiser
[۴۷] transformative
[۴۸] Pittsburgh Hegelians منظور کسانی مانند جان مک دال و رابرت برندم هستند.
[۴۹] Robert Pippin
[۵۰] Axel Honneth
[۵۱] A. B. Marx
[۵۲] Zelter
[۵۳] Rosen
[۵۴] Burnham
[۵۵] Kinderman
[۵۶] Solomon
[۵۷] Schacht and Kitcher
[۵۸] groundwork
[۵۹] Brünnhilde
[۶۰] Wotan
[۶۱] Valhalla
[۶۲] Anselm Keifer
[۶۳] John McCumber
[۶۴] Hollywood Westerns and American Myth: The Importance of Howard Hawks and John Ford for Political Philosophy
[۶۵] Fatalism in American Film Noir: Some Cinematic Philosophy
[۶۶] After the Beautiful: Hegel and the Philosophy of Pictorial Modernism
[۶۷] The expansion of autonomy: Hegel's pluralistic philosophy of action
[۶۸] Christopher Yeomans
[۶۹] The Twenty-Five Years of Philosophy: A Systematic Reconstruction
[۷۰] Eckart Förster
[۷۱] A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel's Phenomenology
[۷۲] Kritik von Lebensformen
[۷۳] Rahel Jaeggi
[۷۴] Freedom's Right: The Social Foundations of Democratic Life
[۷۵] Michael Thompson

منبع: ترجمان